Pretextos (7)

O que sabem as mães sobre seus filhos?

Pedro Martins

A amizade atenta de João Aldeia fez-me chegar às mãos um livro de Caetano Veloso recentemente publicado em Portugal pelas Quasi Edições. Tem por título O Mundo Não é Chato e recolhe inúmeros dispersos do cantor baiano. A edição portuguesa preservou saborosamente a grafia do Português que se escreve no Brasil, oferecendo formal desmentido à tão propalada necessidade dessa rasoira nefasta que se chama Acordo Ortográfico.

Previamente, o João chamou-me a atenção para um certo escrito, que é o texto de uma conferência proferida no Museu de Arte Moderna do Rio de Janeiro em 1993. Nele, a dada altura, Caetano Veloso alude à sua passagem por Portugal, em 1969, rumo ao exílio em Londres, narrando o encontro em que, acompanhado por seu amigo Roberto Pinho, lhe foi dado conhecer em Sesimbra “um senhor português que cuidava do castelo medieval da colina e era tido como alquimista”. A este propósito, diz ainda lembrar-se “de umas ovelhas de chifres revirados, que se punham perto do velho, como se fossem animais de estimação. E do mar muito azul rodeando de longe as muralhas de pedra”.

O velho junto dos animais era, evidentemente, Rafael Monteiro, o legendário sesimbrense que, a despeito de, ao tempo, não haver ainda dobrado o cabo dos cinquentenários, se impunha já, na sua figura hierática, com as barbas austeras de um patriarca.

Caetano conta, então, haver cantado, ou talvez recitado, a Rafael, por sugestão de Roberto, o poema da célebre canção Tropicália, um dos hinos do movimento tropicalista, que o músico encabeçava. Rafael escutou o trecho, de imediata significação revolucionária, e de pronto o interpretou num outro e mais elevado sentido, conferindo-lhe, palavra por palavra, uma dimensão mística, profética e messiânica, com que assinava um fado radiante ao Brasil futuro.

Meio surpreso, e esboçando suaves protestos, logo Caetano pretendeu restituir ao sentido original a canção da sua lavra. Debalde o fez, pois o suposto velho do castelo medieval da colina, em sua sabedoria dúctil, lhe recordou com uma pergunta a fundamental liberdade que razoavelmente assiste a todo o intérprete da palavra alheia: “O que sabem as mães sobre seus filhos?”

No decurso revoluteante da sua prosa garrida, Caetano firma em Agostinho da Silva o traço de união com que liga os circunstantes daquele encontro. Curiosamente, não o faz passar por António Telmo, amigo comum a Rafael e a Roberto, por aqueles dias já regressado de Brasília, em cuja universidade leccionara a convite de Agostinho, e vivendo, então, em casa voltada a Sul, no sopé do morro onde o castelo de Sesimbra se alcandora. Certo é, na mesma altura, Caetano Veloso, na companhia circunspecta de um sorridente Gilberto Gil, ter também visitado António Telmo em Sesimbra. Prazenteira, fluida, cordata, a conversa entre o cantor brasileiro e o então novel filósofo de Arte Poética deixou entrever possíveis afinidades.

Na conferência proferida no museu carioca, agora recolhida nas páginas de O Mundo Não é Chato, Caetano, que não deixa de se questionar sobre uma possível missão brasileira à face do orbe, mostra-se avesso à via do misticismo. Não obstante, reconhece-lhe o sortilégio de uma sedução que, no seu dizer, lhe vem da excentricidade. E, para mais, mostra compreender como poucos a grandeza inteira de um poema maior como a Mensagem de Fernando Pessoa, que abertamente faz sobrelevar às poesias ortónimas, às odes de Álvaro de Campos e aos poemas de João Cabral de Melo Neto, o seu poeta favorito, e o mais extensamente lido. “Com Mensagem”, acrescenta o cantor, “eu me sentia em presença de algo mais profundo quanto a tratar com as palavras – por causa de cada sílaba, cada som, cada sugestão de idéia parecer estar ali como uma necessidade de existência mesma da língua portuguesa: como se aqueles poemas fossem fundadores da língua ou sua justificação final”.

Necessariamente diverso, o sebastianismo hesitante de Caetano Veloso denota natural suspicácia perante Ariano Suassuna, “um inimigo mortal do tropicalismo”. Mas talvez se encontre uma oitava acima da tibieza daquele professor português de literatura que o cantor, com discreta reserva, nos apresenta como uma “autoridade em história das relações entre modernismo brasileiro e modernismo português”, e a quem ouviu a confissão de um infundado temor inicial, entretanto desmentido, a respeito de Agostinho da Silva: o de que as suas ideias se identificassem com as de Salazar!

É certo que Caetano, tomado pelo receio de que o culto dos mitos medievais possa servir “de inspiração para extremados nacionalismos modernos”, não está livre de interpretar algumas “afirmações instigantes” de Suassuna à luz da frase famosa com que Salazar preferia ver Portugal pobre do que ver Portugal diferente. Mas a seu favor depõe a circunstância de intuir num poema da Mensagem, qual esse que Pessoa intitulou de “Os Colombos”, a grandeza que supera toda a inferioridade ao propor uma “transcendência da mágoa”.

Ficamos sem saber o que pensava do livro tradicional de Pessoa o tal especialista lusitano versado em modernismos de que o cantor nos fala. Mas sabemos, de ciência certa, o que dessa obra genial pensam hoje, contra todas as evidências, não poucos literatos portugueses. Caetano, o brasileiro que outrora deixou por responder a sábia pergunta de Rafael, veio agora mostrar-nos aquilo que os filhos podem saber sobre suas mães.

Escaparate (5)

Os Três Frades e outros textos de ficção, de Sampaio Bruno

Pedro Martins

A Imprensa Nacional – Casa da Moeda iniciou recentemente a publicação dos dispersos de Sampaio Bruno com a edição de Os Três Frades e outros textos de ficção. Trata-se uma recolha de escritos ficcionais da juventude, vindos a lume em diversos títulos da imprensa portuense, que não podem deixar de nos impressionar, seja pela imaginação quase prodigiosa com que o jovem Bruno urde e arquitecta a trama narrativa, seja pelo domínio irrepreensível do idioma, pouco menos do que impensável num autor que dá os seus primeiros passos ainda com 14 anos, mas que o leitor não deixará de reconhecer.

O que em Bruno era espantosa precocidade teve de pagar tributo a uma imaturidade inevitável. Os cinco títulos agora compilados são obras inacabadas, que se traduzem, as mais das vezes, em esboços e fragmentos. A única que apresenta envergadura considerável é precisamente a que dá título ao volume e nela perpassa um anticlericalismo feroz e extremo, que realça até à disformidade caricatural os piores defeitos de um clero profundamente reaccionário. Bem evidentes são as ressonâncias da dilacerante guerra civil oitocentista, que não deixaram de calar fundo no espírito sequioso de verdade, justiça e paz que José Pereira de Sampaio sempre foi. Tomando partido óbvio pelo campo liberal para execrar as hostes miguelistas, o narrador de Os Três Frades, enredado que surge na agonia cruciante de um debate, não mais do que aparente, entre o bem e o mal, faz, por um lado, adivinhar proximamente o escritor de Análise da Crença Cristã, (o livro de estreia de Bruno, vindo a lume em 1874), mas permite, por outro, entrever, na lonjura da distância, o metafísico teodiceico d’A Ideia de Deus e o pensador messianista d’O Encoberto.

Virá a propósito aqui recordar José Marinho, porventura o intérprete mais lúcido deste filósofo heterodoxo e saturnino. Começando por considerar que nenhum outro pensador português terá, como Bruno, chegado a conclusões tão diferentes do ponto de partida, não deixa, porém, Marinho de acrescentar que, “entre aquilo de que parte e aquilo a que chega há, certamente, nexo íntimo”, pois, “com o contraste de aparência, subsiste vínculo profundo”. Lembramo-nos então de António Telmo, quando aponta ao erro do socialismo a verdade de uma luz refractada. O caso de Bruno foi, afinal, o de saber ver mais alto.

Pretextos (6)

Elogio da dúvida

Pedro Martins

Lê-se no Diário de Notícias de hoje que “o petróleo barato acabou”. Trata-se de uma opinião, não de uma notícia. As opiniões produzem, por natureza, um efeito calmante em quem as ouve ou em quem as lê. O positivismo sempre teve a virtude de recusar sofísticas: prefere o facto, o que está feito.

Mas a opinião do jornal é a opinião de um jornalista, imerso em notícias. Um dia, porventura não muito distante, as notícias poderão ser diferentes. Por exemplo: “o petróleo acabou”. Por enquanto, e segundo o nosso plumitivo, os áugures da ciência do mando entrevêem uma quebra irremediável na produção da substância, alcançado que foi o pico da extracção do crude. E o jornalista acrescenta: “a partir daí podem imaginar-se todos os perigos para a civilização mundial como a conhecemos hoje – toda baseada no petróleo – em guerra por um escasso bem essencial”.

Ao fazer cair o pano sobre o seu São Paulo, Pascoaes, confessadamente, mal pode esperar por esses dias do fim, que serão também os de um outro princípio: “Esta civilização americana depende de materiais esgotáveis ou em quantidade limitada. A fábrica, esse templo moderno, há-de ser destruída, como o templo de Artemisa, em Éfeso, e o de Vénus, em Pafos. Templo quer dizer túmulo, casa dos mortos, que os mortos foram os primeiros deuses. Foram eles que dirigiram, para além do mundo, a atenção dos vivos. Destruída a fábrica pagã, teremos a igreja de Cristo, a confraria dos irmãos, o convívio universal e amoroso”.

Diferentemente do jornalista, não teve o poeta de esperar pelas notícias. A lucidez dos vates pode sempre ser explicada, mas quase nunca é compreendida. Diferentemente do jornalista, Pascoaes não lamentava perder a civilização em que vivia, afinal em tudo idêntica à “civilização mundial como a conhecemos hoje”. Ainda numa das derradeiras páginas do São Paulo, o escritor descreve-a pelo seguinte modo: “Nesta orgia industrial moderna, paródia em ferro e vapor, da orgia pagã, o homem está morto ou isolado do seu espírito. Existe, mas não vive. Existe a duzentos quilómetros à hora, mas com a vida parada, dentro dele. Vida inerte numa existência delirante. Seduzido pelo ruído e movimento, as duas faces desta civilização americana ou neo-neroniana, integrou-se num sistema mecânico industrial, e é simplesmente uma engrenagem. O ideal da ciência é a morte absoluta; a morte da alma e a do corpo: ateísmo e milinite”.

Um dia, já no Inverno da vida do mestre, António Telmo e Rafael Monteiro foram visitar Almada Negreiros. Em dado momento da conversa, quando se falava da velha Sesimbra e da moderna praga do turismo, o pintor elogiou superlativamente a beleza natural das paisagens que rodeiam a vila piscatória: “Sesimbra é tão bela que nem uma bomba atómica a pode destruir”. Irreverente, Rafael Monteiro apressou-se a acrescentar: “Que venha então a bomba atómica, para se acabar de vez com o turismo!”. Tal como Pascoaes, poeta que lia e admirava, Rafael ansiava por um novo começo. Nada sabemos desse recomeço, o que não pode deixar de nos angustiar. Mas é também a dúvida que sustenta a esperança.

No signo do 7 - 150 anos de Filosofia Portuguesa

Sesimbra, 24 de Novembro de 2007. Pedro Sinde e António Telmo no lançamento de Contos Secretos.

A anteceder o colóquio A Filosofia Portuguesa Hoje, com que se encerrou o ciclo comemorativo dos 150 anos da Filosofia Portuguesa (realizado, entre Março e Novembro, na Biblioteca Municipal de Sesimbra), teve lugar, no passado sábado, dia 24, o lançamento do livro Contos Secretos, de António Telmo. A obra foi apresentada por Pedro Sinde, numa sessão que contou ainda com a presença do autor, bem como do pintor Espiga, que ilustrou o volume, e de Manuela Morais, que, com a chancela da Tartaruga, o editou. A fotografia foi-nos gentilmente cedida por João Aldeia, autor do blogue Sesimbra.

Pretextos (4)

Rafael Monteiro e a filosofia portuguesa (2)*

Pedro Martins

(ler aqui a 1.ª parte)

É sabido que Rafael Monteiro foi um destacado elemento da Mocidade Portuguesa local. Por isso, ao chegar à idade adulta, no início da década de 40, estava naturalmente identificado com o Estado Novo, que lhe propunha uma determinada ideia de Deus, da Pátria e da Família. Não deixará de colher dissabores junto de figuras mais ou menos importantes do regime, mas isso são contas de outro rosário.

Um dia, porém, passados os momentos dramáticos do ciclone de 15 de Fevereiro de 1941, e atenuados os seus efeitos devastadores, algo muda. É chegada a altura de lhe darmos a palavra: “Vindo da terra das bruxas (Arruda) um dia chegou o António Telmo; e entrou na roda, foi o «eixo» da roda. Com ele aprendemos a ler os “Lusíadas”, a conhecer Sampaio Bruno e Leonardo Coimbra, a amar Teixeira de Pascoaes”.

Com apenas 16 anos, mas agraciado já com a leitura de um livro que decidiu toda a sua vida espiritual – Literatura e Ocultismo, de Denis Saurat –, António Telmo veio rasgar horizontes e abrir panoramas a quem, até então, estivera, de alguma forma, encerrado na cova funda, confinado às ruas estreitas do velho burgo piscatório.

A descoberta de Sampaio Bruno, Leonardo Coimbra e Teixeira de Pascoaes, que António Telmo lhe proporcionou, terá deixado marcas profundas a Rafael Monteiro. Aqueles autores não recusam propriamente a fórmula Deus, Pátria e Família, proclamada por Salazar; mas estão nos antípodas do ditador, e dão, por isso, um sentido bem diferente às três ideias basilares, que tão próximas se encontram das três disciplinas filosóficas fundamentais.

Será difícil dizer até que ponto o veneno da tradição portuguesa, que em boa hora lhe foi inoculado pelo António Telmo, irá mudar a sua vida. Qualquer conjectura que eu arriscasse acabaria por ser ridícula, quando ainda há pessoas que, sobre isso, nos podem dar o seu testemunho fidedigno. Se a imagem me é permitida, limitar-me-ei a afirmar que a semente lançada à terra encontrou um terreno fértil.

Há depois um segundo marco.

Com 36 anos, exactamente no meio do caminho da sua vida, na idade em que Sampaio Bruno, Álvaro Ribeiro ou António Telmo conceberam ou publicaram livros inaugurais e decisivos, Rafael Monteiro escreveu um espantoso Depoimento – é esse o título que lhe dá –, que se manteve inédito até 2001, ano em que foi recolhido no volume Alguns Mareantes Desconhecidos de Sesimbra e outros textos. De alguma forma, tudo ali é questionado, interrogado, interpelado. A começar pela famigerada trilogia, que Salazar não quis discutir e que, com esse seu gesto de recusa, pode ter tornado irrecuperável.

Tenho para mim que este é o seu escrito mais importante. É também aquele que mais facilmente nos permite filiar Rafael na filosofia portuguesa. Pela sua leitura, podemos verificar até que ponto este homem religioso, que incessantemente procurava Deus, se distancia, logo na sua infância, da Igreja Católica, para depois a criticar em certos aspectos da doutrina, ou denunciar as contradições existentes entre essa doutrina e a prática quotidiana.

Assim, Rafael Monteiro confessa-nos que “na catequese, com um lapitos, riscava a palavra “Romana” na frase do catecismo: “Católica, Apostólica, Romana”, pois entendia, no seu “senso ingénuo que deveria lá estar “Portuguesa”, pois em Portugal” “nascera e não em Roma”. Neste ponto, Rafael não poderia estar mais próximo de Sampaio Bruno e Teixeira de Pascoaes, defensores da criação de uma Igreja nacional, portuguesa, lusitana.

Também a confissão e o celibato dos sacerdotes lhe causavam perplexidade ou confusão. Na sua óptica, a confissão, levando o sacerdote a absolver o fiel dos pecados cometidos, torna-o “um ente maior e melhor do que Deus”, e conduz necessariamente à sua deificação. O celibato dos sacerdotes percebe-se mal, torna-se mesmo incompreensível, quando a Igreja diz defender a Família e a tradição nos ensina que a Maternidade é superior à Virgindade, pois Nossa Senhora foi Esposa e Mãe.

É curioso observar que, de um certo ponto de vista, Rafael volta a estar muito próximo de Sampaio Bruno. Para este filósofo, a confissão auricular era o veículo de uma escravatura moral, que vinculava a mulher ao sacerdote; e só a eliminação do celibato imposto aos clérigos faria com que a mulher abandonasse espontaneamente o confessionário, pois esta, por uma questão de pudor e de orgulho, deixaria de confiar ao padre assuntos que ele, presumivelmente, iria comunicar à sua própria esposa.

De outro ponto de vista, a valorização que Rafael Monteiro faz do sacramento do Matrimónio, em detrimento do da Ordenação, identifica-o com Álvaro Ribeiro. É, aliás, nesta linha de pensamento que se insere outra crítica sua apontada à Igreja, motivada pela estranheza que lhe causa o facto de só serem “brancos os caixões das crianças e das pessoas solteiras, e negros os outros, como se o casamento, que a Igreja consagra, fosse pecado, acto impuro – contrário de bondade e de amor”.

Aliás, Rafael Monteiro diz não se entristecer perante a morte, pois, como cristão, vê nela uma forma de redenção. Neste aspecto, Rafael volta a seguir de muito perto a doutrina de Álvaro Ribeiro, e só não compreende que a Igreja “revista todos os actos fúnebres de panejamentos negros e chore o finado”. No seu entendimento infantil, “a Igreja deveria alegrar-se com a morte, se realmente crê, como propaga, ser a morte redenção”.

Perante tudo isto, bem se entende que Rafael Monteiro nos afirme não haver encontrado resposta para as suas interrogações no templo e nos sacerdotes, ao sentir vedado, ou interrompido, o caminho que, na sua infância, o unia a Deus.

Rafael vai, então, procurar essa resposta na filosofia, e de Platão e Aristóteles a Dante e a Hegel, lê quase tudo quanto de verdadeiramente importante há para ler. Agora, busca Deus livremente, e admite mesmo chegar a entrevê-lo aqui e ali, mas sentindo-o sempre longe, inacessível e estranho ao seu sentir de português.

Só a filosofia portuguesa lhe dará a resposta que procurava, só ela lhe mostrará o caminho de regresso a Deus. A leitura contínua e meditada da obra de Álvaro Ribeiro vem a revelar-se fundamental. E Rafael confessa, por fim, ter chorado ao ler o prefácio de A Razão Animada, livro a que simplesmente chama o Evangelho, a Boa-Nova da Pátria.

A leitura da obra-prima de Álvaro parece ter tido o fulgor das revelações. Foi decisiva e definitiva. À parte os escritos sobre os painéis ditos de Nuno Gonçalves, que são mais tardios, a sua obra filosófica virá a lume quase imediatamente, nos três anos seguintes, entre 1958 e 1960, em boa parte nas páginas do jornal 57. Vamos agora falar um pouco sobre ela.

(continua)

* Comunicação apresentada ao colóquio Rafael Monteiro, Sesimbra e a Filosofia Portuguesa, realizado na Biblioteca Municipal de Sesimbra, em 22 de Setembro de 2007.

Bellum sine bello

Carta a António Cândido Franco

Pedro Sinde

Meu caro Cândido Franco

Escrevo-te a propósito de uma carta que dirigiste ao António Telmo; não cometo nenhuma inconfidência pois tu mesmo tornaste a carta pública nos Teoremas de Filosofia (n.º 8). Assim, venho eu mesmo tornar pública esta carta que te dirijo.

Não se trata de uma resposta à tua carta, só o António Telmo o poderia fazer e optou discretamente por deixar cair ali o assunto, tendo até inserido o seu texto (A Cabra, Teoremas de Filosofia, n.º 7), que originou a polémica, se assim me posso expressar, juntamente com a tua carta no seu último livro (Congeminações de um neopitagórico). Discretamente, nesse livro, creio ter dado uma resposta à tua carta, ao inserir debaixo do mesmo capítulo (Bellum sine bello), para lá dos textos referidos, dele e teu, uma entrevista à revista brasileira Encontro, brilhantemente conduzida pelo poeta Ângelo Monteiro (esta entrevista foi publicada nos Teoremas, n.º 3). Lá chegarei.

Esta carta não procura responder à tua, verás que mais do que responder, ela procura perguntar. Estamos já em 2007 e a tua carta é de 2003, poderás por aqui verificar a natureza do meu intuito ao escrever-te agora, quatro anos passados.

Para quem não conheça o texto de António Telmo e a tua carta, creio que pode ser útil dizer que a polémica se centra em três pontos que tu mesmo referes sintetizando; tudo tendo por origem um álbum editado pela Assírio em que se reúnem desenhos de Pascoaes:

1. De que modo se podem interpretar os desenhos de Pascoaes?
2. O que é o surrealismo?
3. Que relação existe entre Mário Cesariny e a filosofia portuguesa?

Estes três pontos ligam-se subtilmente numa só questão: que relação existe entre o surrealismo em Portugal e a filosofia portuguesa?

1. Sobre a interpretação dos desenhos de Pascoaes

Pascoaes fez a sua obra como homem da palavra e não pela imagem. Por esta razão não há que dar demasiada importância a um aspecto que ele nunca quis tornar público. Em todo o caso, se queremos conhecer bem o seu pensamento, podemos também contar com esse aspecto. Aquilo que António Telmo procurou fazer foi mostrar que os desenhos “nocturnos” de Pascoaes devem ser vistos à luz, quer dizer, devem ser postos ao lado da sua obra luminosa; deixados sozinhos poderiam ser tomados erradamente como um aspecto tenebroso. É o mesmo, aliás, que acontece com o seu livro Duplo Passeio, é um passeio por dois lados do ser, que não são a luz e as trevas, mas o dia e a noite, o que é muito diferente; poderíamos dizer ainda que se trata da ausência e da presença, se quisermos estabelecer esta relação não já com duas forças cósmicas, mas com duas forças antropológicas ou anímicas. A noite não é a treva; podemos dizer que se estabelece entre a noite e o dia a mesma relação que entre o silêncio e o verbo; já a treva seria como que a palavra às avessas, quer dizer, o ruído.

2a. Surrealismo e a sua etimologia

A argumentação que usas para refutar a interpretação do António Telmo a propósito do termo “surrealismo” impressionou-me. Procuraste levar tudo para o campo da etimologia, como se o professor de francês que foi António Telmo pudesse ignorar a diferença entre sous e sur. Não, não se trata de etimologia; trata-se da eficácia da palavra. Quando digo “surrealismo”, a ideia que se me impõe, malgré moi, é a de algo que está por baixo do real. Se os fonemas são na sua forma a expressão do significado, da ideia, então aquele “su” aparece-nos necessariamente como o que está por baixo, o que subjaz. Não serve argumentar que essa não é a etimologia e que esta é “sobre” (sur), o que importa é o modo como é apreendida a palavra; e a isto não escapa mesmo o erudito, pois também a ele, no uso corrente, se impõe essa ideia necessariamente. A única forma de escapar seria a de adoptar sempre a forma sobre-realismo ou supra-realismo. Aí sim, claramente, não poderia haver confusão. Mas como nestas coisas da língua nunca há coincidências, é necessário tirar consequências da escolha da tradução de surréalisme por surrealismo. É o que faz o António Telmo.

De resto, mesmo o francês não está imune a esta confusão, pois, oralmente aquele “su”é ouvido como “sous” e se é ouvido, é interpretado. Será um acaso infeliz, dir-me-ás, que no francês sejam tão semelhantes o sous e o sur. Bom, mas que culpa temos nós que os franceses confundam o que está em cima com o que está em baixo? O génio da sua língua lá saberá o motivo por que deixou assim essa possibilidade, talvez fecunda, de confusão, talvez até haja virtualidades desconhecidas nisto que nos aparece como uma falta de clareza, sobretudo num povo que tão cartesianamente crê saber distinguir o preto do branco. Será. Certo é que a palavra ouvida soa sempre como su-réalisme, porque o r de sur se funde com o r de réalisme, deixando suspenso e destacado o su, que em português soa a sub e em francês a sous. Certo, certo, é que o génio da língua portuguesa não se presta a confusões e dá-nos para o sous o termo sob ou sub e para o sur o termo sobre. O português muito bem distingue entre o que está em cima e o que está em baixo.

2b. Surrealismo e abjeccionismo

Não sei se a distinção teórica entre uma e outra correntes será muito eficaz quando se pensa no comportamento. Mesmo que deixemos, como devemos deixar, o puritanismo de lado, algumas das descrições que o próprio Cesariny faz do seu comportamento, parecem situá-lo mais do lado dos abjeccionistas do que do lado dos outros, dos surrealistas propriamente ditos.

A propósito da descida aos infernos, que a ninguém desejo, poderíamos depois conversar demoradamente. É difícil de pensar no que pode estar significado nessa expressão; todavia, não creio que isso deva ser entendido ou confundido com o “abjecto” e isso parece estar significado nesta distinção: os abjeccionistas são os que ficam lá, no abjecto; os surrealistas são os que descem lá, mas depois ascendem.

A poesia clássica que se refere a este tema não deixa qualquer margem para que o concebamos por esse modo. Quer dizer, não se trata de experimentar o abjecto nem o mal. O inferno só o é quando nasce na mitologia cristã enquanto tal; antes disso é o reino dos espectros, dos mortos. Também aqui não se deveria confundir a noite com a treva.

A este propósito recorres à Arte Poética do António Telmo. Há aqui, porém, uma questão essencial que não permite esse recurso. Não vou entrar sequer no plano da argumentação, mas apenas lembrar-te que é o próprio António Telmo que, naquela entrevista, já referida, republicada nos Teoremas (n.º 3), afirma o seguinte: “A minha Arte Poética vale pelo último capítulo que foi escrito para a sua segunda edição”; concordaremos os dois que o juízo é severo demais, no entanto, é o próprio autor quem o faz e referindo-se explicitamente à doutrina da “descida aos infernos” que ali pôs! Esclarecendo o seu pensamento actual, explica que a descida aos infernos é, na realidade, a descida ao mundo das origens: é Eneias que consulta o pai, Ulisses que fala com a mãe, Fausto que desce até ao lugar onde estão as mães, Jesus que de lá retira os patriarcas. Com isto, António Telmo situa a reflexão sobre a descida num plano completamente diferente do surrealismo.

A certa altura na tua carta interrogas o António Telmo, a propósito da descida aos infernos, nestes termos: “Disto mesmo nos fala o seu livro de estreia, Arte Poética. Lembra-se, António Telmo?” E continuas: “Se bem compreendi a sua arte poética, não pode haver maturidade humana vital sem a experiência perigosa que os heróis clássicos faziam do mundo inferior (…).” Parecendo responder, avant-la-lettre, à tua carta, a resposta surge, pronta, na entrevista com dois anos de antecedência: “Mas alguma vez eu disse que não se pudesse ser grande poeta sem a experiência da descida aos infernos? Valha-nos Deus!”

Deduzo, naturalmente, que não leste a entrevista, por qualquer razão circunstancial, se tivesses tido oportunidade de a ler, estou certo, terias evitado aquele momento, tão entristecedor, em que recomendas a leitura dos livros de Breton ao António Telmo.

3. A relação entre a filosofia portuguesa e o surrealismo

Uma coisa deveras me tem intrigado no que dizes sobre a relação entre a filosofia portuguesa e o surrealismo em Portugal: colocas-te numa posição de mediador, sentindo que aqueles dois movimentos, desencontrados no tempo, incapazes de se compreender mutuamente, por esta ou aquela razão, se deviam encontrar agora. Não vou procurar, porque não é o lugar e porque não tenho competência para tal, ver até que ponto um e outro são compatíveis. Uma diferença, porém, se me apresenta logo à partida. A filosofia portuguesa não é um movimento, ao contrário do surrealismo que, esse sim, foi um movimento. Vejo-te aqui como um D. Pedro a fazer rainha, depois de morta, o surrealismo. É um belo gesto, no melhor do D. Quixote; só com quixotes isto hoje pode ir! Todos os da filosofia portuguesa são, contigo, quixotes!

Não podemos, todavia, situar o surrealismo no mesmo plano da filosofia portuguesa. A filosofia portuguesa, tal como a viu Álvaro Ribeiro, existe latente desde a origem da pátria e talvez mesmo antes; foi-se explicitando em monumentos arquitectónicos, literários, na língua, na história; e é por isso que enquanto houver um português haverá filosofia portuguesa, latente mas presente. Se hoje vivemos um período de ocultação, isso não será assim sempre. O trabalho está quase todo por fazer e é preciso continuar a estudar Portugal, olhar para trás para com mais nitidez percebermos a direcção do caminho que temos pela frente. É dramático que, sendo portugueses, nos ignoremos a tal ponto que necessitemos de uma arte de ser português!

É por isso que a filosofia portuguesa não pode morrer, ela não é um movimento, ela é a causa do nosso movimento.

Ela estará latente, sim, mas só até àquela altura em que a filosofia for já plenamente operativa, quando sair dos livros que agora são a sua necessária arca de Noé e que a protegem até ao fim deste dilúvio que por nós, avassalador, passa (até quando?).

A pergunta que gostava de te fazer, para encerrar esta carta, que já vai longa, é a seguinte: uma vez que te colocas como intermediário entre a filosofia portuguesa e o surrealismo, movimento francês presente em Portugal, porque é que te incomodou tanto o texto de António Telmo sobre Cesariny e o surrealismo e parece ter incomodado tão pouco o ataque injusto desferido por Cesariny à filosofia portuguesa? É que vi-te reagir prontamente ao primeiro e nunca vi – ponho a hipótese de desconhecer algum texto teu… – qualquer reacção tua ao segundo. Ocorre-me uma imagem: o Quixote verá não só gigantes nos moinhos, mas também moinhos nos gigantes? Outra imagem poderia ser esta: uma ponte liga duas margens, mas em ambos os sentidos.

São estas as perplexidades que tenho sentido e que não queria, por lealdade à nossa amizade, deixar de te as expor. Se o faço assim, em público, é porque sigo aquele lema de Sampaio Bruno que diz: “Guerra às ideias, paz aos homens”, seguro de que entre nós a paz permanecerá no abraço amigo que do norte ao sul te envio,

Pedro Sinde

Escaparate (1)

Congeminações de um neo-pitagórico, de António Telmo

Al-Barzakh, 2006

Alexandre Teixeira Mendes

Sob o signo de Pitágoras

Inaugurando as edições Al-Barzakh , apareceu agora, numa edição limitada de 50 exemplares, o livro de António Telmo “Congeminações de um neopitagórico”. Fica-se com a impressão, ao ler estas páginas, de que a abordagem dos diversos textos exige à primeira vista o articular da “prima philosophia” (assimilável a uma hermenêutica) para se apreender a instância da letra – os traços diferenciais e constituintes duma obra - onde se interpela sobretudo a razão poética, razão criadora. Na realidade, os “scripta” deste autor exigem uma atenção à linguagem audaciosa - enquanto expressão “iniciática” - e o assegurar do seu itinerário para cobrir o domínio que desejamos falar.

Da patriosofia

A relevância deste autor da “sophia”- a filo-sofia - que re-pensou e interpretou o “logos” e “ontos” português - é geralmente lembrada em termos de sua capacidade de oferecer uma leitura da “História Secreta de Portugal” (Editorial Vega, Lisboa, 1977), articulando “Razão” e “Mistério”. O problema que subjaz a esta discussão - a nossa “autognose” - é antigo, e seu tema foi repetido em diversas variações sobretudo pela doutrinação periodística do “57” (na essencialização do movimento da “Renascença Portuguesa”). Tratou-se aí de um grupo estabelecido e definido - o “Movimento da Cultura Portuguesa” - que re-colocou em discussão, nos anos 50-60, a problemática dos fundamentos ônticos e lógicos da Filosofia Portuguesa. Entendida assim a questão surge de uma compreensão da “lógica dos arcanos” e, portanto, da “patriosofia” (presente nomeadamente na obra de António Quadros ou Dalila Pereira da Costa). Já houve quem apresentasse António Telmo como “parte duma raríssima linhagem de poetas e pensadores obscuros que têm procurado desenvolver uma tradição órfica primordial, emque o canto e a palavra aparecem como a salvação do mundo” (António Cândido Franco, “O Filho de Orfeu (Gramática Secreta da Língua Portuguesa)” in António Telmo e as Gerações Novas, p. 77). Os seus escritos e a sua obra está in via.

Os mecanismos da iniciação

A filosofia, segundo António Telmo, exige iniciação. Pois bem! Não há interpretação sem iniciação. O termo “iniciação”- que se presta, por vezes, a equívocos - , deriva do latim initium, significa “começo” e também “entrada”. À luz destas considerações compreender-se-á melhor o termo “irmão”, adelphos, que é utilizado, mesmo em Elêusis, para os que se iniciam juntos. A iniciação - no itinerário do pensamento de António Telmo – começou assim, em definitivo, a partir do magistério de Álvaro Ribeiro e José Marinho (revelou-se de modo luminoso na sua aventura no Brasil com Agostinho da Silva). O nosso autor - conhecido pela sua formação clássica e filológica - é hoje o exemplo típico da “fusão de horizontes” que extrai seu próprio poder da tradição cultural e esotérica de Portugal - e cuja base filosófica ou temática se move, em sentido estrito, no âmbito heterodoxo, inicialmente numa amálgama da tradição unânime, que se torna, num segundo estágio, aproximação ao substracto metafísico do hermetismo (tendo em conta o longo processo conhecido genericamente como “iniciação”). Nos seus primeiros escritos e posteriores justifica-se essa tradição portuguesa - de um logos mais poético-profético que noético - que Álvaro Ribeiro identificou com a Santa Kabbalah.

Kabbalah, sufismo e joaquimismo

António Telmo situa-se, na realidade, em face de três enfoques: a kabbalah, o sufismo e o cristianismo dos espirituais da Idade Média (joaquimismo). Repetidas vezes se assinalou a sabedoria mística - esotérica e secreta - expressa através dos tempos. É mais que sabido que o cabalista ambiciona captar o que anda escondido: nesse horizonte das visões e das revelações tende à purificação pessoal. Aliás, o mundo do tempo surge, aos olhos do cabalista, como exílio. Convém não esquecer que Israel está em exílio, a Criação de Deus está em exílio, cada alma, vestida de um corpo terrestre que o separa do Um, está em exílio. Requer-se uma via de iniciação e de sabedoria. É suficiente que, de uma ou outra maneira, busquemos a re-integração (o retorno à origem)? A kabbalah - enquanto tradição oculta ou esotérica dos Hebreus - seguiu seu curso porque chegamos a levar em conta o grau em que os processos psicológicos estão presos pelos temas da ambiguidade da linguagem criadora de mundos. Importa porém tentar aqui uma aproximação ao sufismo: a espiritualidade ou mística da religião do Islão subversiva para o legalismo e o literalismo. De facto, trata-se de um termo que foi relacionado à palavra grega sophia que significa sabedoria, e à palavra árabe saf, que significa pureza, sendo que esta última também se refere às vestes puras, de lã, usadas por alguns sufis. Para o sufismo o protótipo do verdadeiro crente é o viandante. Os sufis são gente no caminho e o sufismo é declaração de amor. Daí também ter tentado a seu modo a activação plena de Deus no homem. Caracterizar o sufismo como realização da unidade de Deus leva, naturalmente, a falar da substancial unidade de todas as religiões e da confiança no futuro da humanidade. É preciso ressaltar que os seus ensinamentos são antiquíssimos e referem-se ao despertar (na circunvizinhança da ideia de conversão que tem por modelo o texto do Qu’ran). O fenómeno a que chamamos dervixes, ou seja, monges viandantes - literalmente aqueles que rezam (ou procuram) na soleira (entre os mundos) - é uma das manifestações da irmandade que provém de Rûmî. Por sua vez, o evangelismo apregoado pelo abade cirterciense Joaquim de Fiori, no século XII, como se sabe, foi baptizado como a “Nova Idade do Espírito”. A sua síntese “dialéctica” e “precursora” de Hegel toma contacto com a realização ou cumprimento de palavras e promessas: o “pléroma” do Novo Testamento. Joaquim de Fiori, não obstante a sua filiação à tradição patrística e agostiniana, aproxima-se dos dissidentes e hereges ao serviço do dinamismo do Espírito. Os argumentos do joaquimismo e do “Evangelho Eterno” – para justificar novas “idades” ou novas “eras” – foram retomados contemporaneamente por Agostinho da Silva.

“Versos Dourados”

Impõe-se, portanto, uma noção preliminar para explicar o título deste livro de António Telmo: a doutrina pitagórica e a tradição numerológica-hermética. Pitágoras mais não fez que dar forma ao dogma da perfeição da esfera que atravessou os séculos. Lembra-nos, em mais de um pormenor, que a esfera inclui em si todas as figuras possíveis. A sua teorização não abrangeu em vão a astronomia explicativa e geométrica em um contexto particular, historicamente circunscrito. O entrelaçamento de duas formas de espírito, que geralmente se excluem -, o espírito científico e o espírito místico -, passam por este pensador natural de Samos (527 antes da era comum). Pitágoras não era somente o taumaturgo, mas o mistagogo sagaz onde, por assim dizer, ganha relevo o génio matemático cujos raros extractos e fragmentos chegaram até nós. Mas entre todas as fontes de Pitágoras, merecem menção especial os “Versos Dourados” ou “Versos de Ouro” (de que conhecemos a versão de José Blanc de Portugal). Parece-nos útil assinalar, porém, o precursor da ciência dos números e figuras que - na opinião avalizada de Proclo – transformou a geometria em um ensinamento liberal. Poderíamos ainda fazer alusão a os mysteria, adentro dos termos-chave do conhecimento teórico como via da salvação (soteria). Como já observamos, é-nos completamente impossível apresentar na sua totalidade os aspectos da religião astral do mundo antigo - a visão da imortalidade celeste das almas - e do pitagorismo. Vistas as coisas o mais rigorosamente possível, o pitagorismo, segundo Louis Rougier, forneceu um quadro maravilhosamente apropriado às religiões de mistério e às economias da salvação que desbordaram do Oriente sobre o mundo mediterrâneo depois da conquista de Alexandre (La Religion Astrale dês Pythagoriciens). O pitagorismo moderno tem pelo menos uma coisa boa: suscitar a re-descoberta da chamada geometria esférica. Trata-se da filiação a uma tradição que nos remete a um corpus metafísico próximo do antigo “saber imutável”.

Da tradição hermética

A “Ars Magna”, também chamada “Grande Obra”, é o objectivo de todo “filho de Hermes”. Ora, a arte de interpretação remete-nos à figura de Hermes, mensageiro divino, o qual cabe a tarefa de traduzir a vontade dos deuses para a língua humana. Agora se torna, talvez, mais claro qual é a herança em que se inscreve António Telmo - descendente em linha directa dos “Cabalistas da Noite” - e cujo reportório, por exemplo, nos remete ao Sefer HaZohar, que se traduz como “O Livro do Esplendor”. Torna-se crucial distinguir aqui a escritura e a arquitectura de uma obra a partir de um centro: a “Escola Portuense”. Isto me parece ainda mais importante hoje, quando se torna imperioso acentuar – com vista a ulteriores reflexões – que nela se privilegiavam duas distinções: a distinção entre o ensino escrito e o ensino oral, por um lado; a distinção entre escritos exotéricos e escritos esotéricos, de outro. O autor de "Arte Poética”, superando e reassumindo o espírito visionário e messiânico de Bruno, tem vindo a re-assumir, por assim dizer, o pensar de Platão e Aristóteles. Estamos aqui, na realidade, em face de uma reflexão que encontra o seu significado no facto de assimilar as três tradições abrahámicas: o judaísmo, o cristianismo e o islamismo, também chamadas de “tradições do Livro”. Este conjunto de ensaios vem esclarecer os termos dos problemas referentes a um questionamento (para usar a terminologia de Henry Corbin) de “espaços visionários e “geografias imaginais”. Não discutiremos aqui as interpretações apresentadas, o que nos afastaria do nosso propósito; contentar-nos-emos em ressaltar a admirável “Carta ao Pedro Sinde um dos doze”, um dos clássicos “Diálogos de Thomé e Nathan” e as anotações “Em torno d`Os Lusíadas e de Camões” ou “À volta de Platão” (Crátilo ou o Mistério da Palavra”) que alcançam a sua originalidade.

Originalmente publicado nos blogues Ladina e Incomunidade.