Pretextos (6)

Elogio da dúvida

Pedro Martins

Lê-se no Diário de Notícias de hoje que “o petróleo barato acabou”. Trata-se de uma opinião, não de uma notícia. As opiniões produzem, por natureza, um efeito calmante em quem as ouve ou em quem as lê. O positivismo sempre teve a virtude de recusar sofísticas: prefere o facto, o que está feito.

Mas a opinião do jornal é a opinião de um jornalista, imerso em notícias. Um dia, porventura não muito distante, as notícias poderão ser diferentes. Por exemplo: “o petróleo acabou”. Por enquanto, e segundo o nosso plumitivo, os áugures da ciência do mando entrevêem uma quebra irremediável na produção da substância, alcançado que foi o pico da extracção do crude. E o jornalista acrescenta: “a partir daí podem imaginar-se todos os perigos para a civilização mundial como a conhecemos hoje – toda baseada no petróleo – em guerra por um escasso bem essencial”.

Ao fazer cair o pano sobre o seu São Paulo, Pascoaes, confessadamente, mal pode esperar por esses dias do fim, que serão também os de um outro princípio: “Esta civilização americana depende de materiais esgotáveis ou em quantidade limitada. A fábrica, esse templo moderno, há-de ser destruída, como o templo de Artemisa, em Éfeso, e o de Vénus, em Pafos. Templo quer dizer túmulo, casa dos mortos, que os mortos foram os primeiros deuses. Foram eles que dirigiram, para além do mundo, a atenção dos vivos. Destruída a fábrica pagã, teremos a igreja de Cristo, a confraria dos irmãos, o convívio universal e amoroso”.

Diferentemente do jornalista, não teve o poeta de esperar pelas notícias. A lucidez dos vates pode sempre ser explicada, mas quase nunca é compreendida. Diferentemente do jornalista, Pascoaes não lamentava perder a civilização em que vivia, afinal em tudo idêntica à “civilização mundial como a conhecemos hoje”. Ainda numa das derradeiras páginas do São Paulo, o escritor descreve-a pelo seguinte modo: “Nesta orgia industrial moderna, paródia em ferro e vapor, da orgia pagã, o homem está morto ou isolado do seu espírito. Existe, mas não vive. Existe a duzentos quilómetros à hora, mas com a vida parada, dentro dele. Vida inerte numa existência delirante. Seduzido pelo ruído e movimento, as duas faces desta civilização americana ou neo-neroniana, integrou-se num sistema mecânico industrial, e é simplesmente uma engrenagem. O ideal da ciência é a morte absoluta; a morte da alma e a do corpo: ateísmo e milinite”.

Um dia, já no Inverno da vida do mestre, António Telmo e Rafael Monteiro foram visitar Almada Negreiros. Em dado momento da conversa, quando se falava da velha Sesimbra e da moderna praga do turismo, o pintor elogiou superlativamente a beleza natural das paisagens que rodeiam a vila piscatória: “Sesimbra é tão bela que nem uma bomba atómica a pode destruir”. Irreverente, Rafael Monteiro apressou-se a acrescentar: “Que venha então a bomba atómica, para se acabar de vez com o turismo!”. Tal como Pascoaes, poeta que lia e admirava, Rafael ansiava por um novo começo. Nada sabemos desse recomeço, o que não pode deixar de nos angustiar. Mas é também a dúvida que sustenta a esperança.

Escaparate (4)

Quando o Senhor andava pelo mundo…
Sobre o Jesus Cristo em Lisboa,

de Raul Brandão e Teixeira de Pascoaes

Pedro Martins

(texto igualmente publicado no blogue Nova Águia)

1. A recente reedição, com a chancela habitual da Assírio & Alvim, da peça teatral Jesus Cristo em Lisboa, uma tragicomédia em sete quadros, originalmente publicada em 1927, e que é o fruto singular de uma parceria proveitosamente firmada, nos anos 20 do século passado, entre Raul Brandão e Teixeira de Pascoaes, veio permitir a redescoberta de um título algo esquecido nas bibliografias de ambos. Ao estigma deste olvido não terá sido estranho o facto de quase nunca a peça ter sido levada à cena, tendo mesmo ficado por representar logo nas suas primícias. Com efeito, não chegou a realizar-se o desejo dos autores de a verem subir ao palco do Teatro Nacional de D. Maria II, e para tanto terá pesado sobremaneira a crítica acérrima à classe política que a obra veicula (na verdade, são os políticos portugueses os algozes do regressado Jesus), tanto mais que se estava no período inaugural da Ditadura Militar instaurada pelo golpe de 28 de Maio de 1926, antecâmara do salazarismo.

Ficamo-lo a saber pelo notabilíssimo trabalho editorial de Pinharanda Gomes, que além de ter reunido, para a presente edição, um acervo documental, tendencialmente exaustivo, que permite avaliar a recepção da obra, nos oferece ainda, em posfácio intitulado Jesus Cristo em Lisboa, Um Auto Messiânico, um aturado ensaio sobre a tragicomédia. No conjunto, são noventa páginas adicionais com preciosos informes, indispensáveis à melhor compreensão do auto de Brandão e Pascoaes. Um traço saliente que emerge da sua leitura é o respeitante à celeuma que o livro desencadeou junto de alguns círculos católicos, como os que eram representados pelo jornal A Voz, um diário da capital em cuja edição de 24 de Janeiro de 1928 surge inserta violenta notícia sobre o Jesus Cristo em Lisboa. Nela se previne os leitores “de que o livro dos Srs. Pascoaes e Brandão não deve ser comprado nem lido pelos católicos”. O escrito, em que se transcreve parte de um artigo publicado, na véspera, no Diário de Lisboa, chega a ser insultuoso para os dois escritores (a quem se atribui, pasme-se, um estado de acentuada decadência!).

Pascoaes não gostou, e escreveu de imediato ao periódico católico. Poucos dias depois, dará a resposta devida ao Diário de Lisboa, já subscrita também por Raul Brandão. A tónica que perpassa as duas reacções pode resumir-se nisto: não há na peça o menor ataque a qualquer dogma da Igreja, antes o intuito de acordar o espírito cristão no meio social. Não é heresia representar Jesus num trabalho literário, como o não é pintar ou esculpir a figura de Cristo.

A verdade é que não se vislumbram sinais heréticos neste livro admirável. Não será de crer que dois dos mais poderosos criadores literários portugueses do século XX tenham amiúde e insistentemente citado trechos dos Evangelhos (sobretudo do de Mateus, mas também dos restantes) para encobrirem supostas carências da sua imaginação. A pertinácia com que as personagens de Pascoaes e Brandão actualizam, pela palavra ou pelo gesto, as passagens do Novo Testamento, parece radicar no propósito preciso de colocar a acção dramática em perfeita conformidade com os ensinamentos de Cristo.

2. Mas a evidente ortodoxia desta obra não significa, porém, que nela se deixe de questionar seriamente a Igreja Católica – ao contrário do que em diferentes momentos foi sendo aventado. No meu entendimento, os instantes finais do primeiro quadro, em que Jesus e um pároco de aldeia se interpelam mutuamente, e todo o quinto quadro, passado na catedral de Lisboa (e que parece ser da exclusiva lavra de Pascoaes), são, a este propósito, bem mais significativos do que, um tanto apressadamente, e a uma primeira impressão, se possa julgar.

No quadro inicial da peça, passado na serra, o acolhimento de Jesus no seio de uma cozinha aldeã onde se encontram vários jornaleiros não pode deixar de surpreender: este homem não sabe salvar e os seus dizeres são estranhos, mas também sublimes e, por isso, as suas palavras arrebatam os pobres. Chamado a intervir pela dona da casa, o reitor local faz notar a Jesus que não entrou na igreja, ao passar pela estrada, ao que o Redentor lhe responde ter rezado, no caminho, a seu Pai que vê tudo o que se passa e nos dará a paga. Que o regressado Cristo, não se tendo ainda manifestado como tal, comece por ignorar ostensivamente a “sua” Igreja, antepondo ao culto institucional uma pessoalíssima visão da relação do homem com o divino, é, já de si, circunstância muito significativa, que há-de ser ponderada à luz da matriz priscilianista que confessadamente condiciona o pensamento de Pascoaes.

Acto contínuo, o sacerdote dirá a Jesus já ter visto que ele fala muito e sabe demais; que certas cousas não se fizeram para todos os homens; e que ele é um pobre soberbo. Mas, quase de seguida, Jesus, segundo nos mostra a indicação cénica, chama o sacerdote, “atrai-o a si, fala-lhe ao ouvido e deixa-o atónito, a encará-lo”. Acabou, por certo, de lhe dizer algo com que revelou, para além da dúvida, a sua divina identidade. Percebe-se que o padre vacila, mas, interpondo-se no seu caminho, acaba por impedir os pobres aldeões de acompanharem o Redentor. Vale a pena transcrever toda a fala do reitor:

“Nem um passo! E diante do ímpeto para a porta que Jesus transpôs atira-lhes com o escabelo de mesa para as pernas. Ninguém sai! Então, eu baptizo-vos, eu caso-vos, eu acompanho-vos na vida e na morte, a vocês, às vossas mulheres e aos vossos filhos – levo-vos com os olhos fechados, através desta vida, e vocês querem-me deixar por ele? Sobe os degraus, abre os braços diante do grupo, que estaca na arremetida: Aqui não passa ninguém!”

Pouco depois, no final do quadro, o sacerdote, “sempre à porta, deixando cair os braços”, dirá, muito significativamente:

“Por vossa causa meti talvez a alma no inferno”.

Na sua singeleza, tão breve quanto aparente, o episódio do recontro entre o reitor e Jesus reveste-se de uma dimensão tremenda. De um lado, o apelo exaltante e libertário a uma experiência religiosa permanentemente vivida na pureza das coisas essenciais, que nos é feito por Jesus, e que convoca o lastro priscilianista, joaquimita e franciscano patente sobretudo na obra de Pascoaes; do outro, o irresistível apego mundano do sacerdote à segurança confortável de uma rotina mecânica e degradante, mas agora já inquinado por uma má consciência perturbadora, que dá a imediata medida da decadência. Essa má consciência não diverge essencialmente do incómodo que, calculista ou sincero, iremos reencontrar na mulher do comissário da polícia (no segundo quadro) ou nos políticos (reunidos no quarto quadro) que, a final, decidem matar Jesus. Não há diferença de natureza, ou sequer de grau; apenas a projecção de um enfoque privilegiado sobre uma determinada classe, porventura por razões tácticas, decerto inconfessáveis a quem o curso dos anos ensinara a prudência das serpentes como regra de vida.

Com efeito, a dificuldade invencível do reitor provinciano em deixar partir as suas ovelhas, e em deixar ele mesmo o redil em que as encerra, é a mesma afinal confessada por um dos ministros que vamos surpreender reunidos no quarto quadro da peça: Jesus, reconhecido como o Cristo, “terá talvez razão; está talvez na verdade; mas a verdade absoluta não pertence às regiões inferiores”, pois “o mundo, para ser o que é, não pode viver da verdade”. “E este mundo, como ele é, pertence-nos a nós defendê-lo”, acrescentará terminantemente o político.

No primeiro quadro, o pároco de aldeia, tendo embora reconhecido no pobre soberbo a pessoa de Cristo, e não podendo ignorar que neste é que está a verdade, resigna-se, porém, a defender o seu pequeno mundo, confinado aos horizontes estreitos da sua paróquia, de forma a preservar a parcela de poder que esta lhe confere – ainda que, com isso, possa conscientemente perder a sua alma. De igual modo, no quarto quadro, o chefe dos ministros, reconhecendo tratar-se – “com certeza!” – de Jesus Cristo, afirma, porém, a necessidade da sua eliminação: “Meus senhores, a verdade é esta: nós não podemos com o que Ele quer. De toda a maneira, temos de nos arriscar, sabendo mesmo que perdemos a nossa alma”.

Como se acabou de ver, no fundo, nada separa a Igreja, representada por um dos seus provincianos ministros, dos políticos que, em Lisboa, formam o ministério. A atitude do reitor no primeiro quadro da peça pode bem ser ilustrada pela afirmação desesperada de um dos políticos da capital: “Não. Temos de defender o mundo que criámos, temos de o defender até contra Deus!”. Inarredável, topamos sempre com o mesmo obstáculo: a mensagem de Cristo é sobre-humana.

3. Radicado embora em premissas diferentes das conclusões a que, mais tarde, acabei por chegar em O Anjo e a Sombra – Teixeira de Pascoaes e a Filosofia Portuguesa, considerou António Cândido Franco ser o Regresso ao Paraíso o livro de Pascoaes “que melhor age, pelo menos ao nível dos valores soteriológicos, com o publicado em 1927” (A Literatura de Teixeira de Pascoaes, p. 369). A asserção parece-me justíssima e, na ligação que estabelece, permite acentuar a vertente de crítica ao catolicismo romano que esta peça escrita a quatro mãos verdadeiramente contém.

Perigoso será deitarmo-nos a adivinhar qual o significado encerrado na circunstância de, em toda a peça de Brandão e Pascoaes, o Diabo apenas se manifestar no quinto quadro, justamente passado na catedral, e em cujo final Jesus será entregue aos soldados, que entram na igreja para o prenderem. É na casa do Senhor que Satã, posto à solta, dá largas às suas palavras, numa sucessão de cenas em que, se exceptuarmos uma fala estranhamente desgarrada e anódina, não se vislumbra a presença de qualquer sacerdote! Para tanto, o Diabo, figurado numa escultura de altar, desenrosca-se previamente dos pés de São Miguel e vem para junto de Jesus Cristo, precipitando uma sequência de estranhos diálogos, ora bizarros, ora fecundos.

Retomando a pista facultada por António Cândido Franco, curioso será notar que a harmonia vislumbrada no Regresso ao Paraíso – no poema de 1912, o triunfo do Deus Infante mais não é do que a vitória do Arcanjo da Saudade, Metraton, ou Mikäel, sobre o tenebroso Samaël – nos surge agora subitamente quebrada no Jesus Cristo em Lisboa, tão certo é o Diabo deixar de estar sob o jugo do Arcanjo São Miguel. Na leitura cabalística e paraclética que propus em O Anjo e a Sombra, não me limitei a ver nesta harmonização dos contrários a superação sefirótica do dualismo entre o bem e o mal. Integrei-a numa interpretação que desoculta no poema uma representação alegórica do advento da Idade do Espírito Santo, num quadro de referências em que, na esteira de Henry Corbin, Álvaro Ribeiro ou António Telmo, o esoterismo cristão de Dante e seus sequazes nos leva a alcançar surpreendentes conclusões. Uma delas, evocando A Divina Comédia e o arrojo hermenêutico de Gabriel Rosseti, permite descobrir a Igreja de Roma simbolizada no Inferno engendrado por Pascoaes. Dito isto, o leitor saberá somar dois mais dois.

4. Em rigor, o Jesus Cristo em Lisboa não pode ser interpretado à margem do D. Carlos, o outro livro dramático que Pascoaes assinou, e que, de algum modo, lhe é contemporâneo (concluído em 1919, foi publicado em 1925). As coincidências estrutivas que os irmanam são surpreendentes: um regicídio e um deicídio, ambos tendo por palco o Terreiro do Paço, símbolo do nefasto iluminismo pombalino.

Emergindo no estertor da Primeira República, e, portanto, numa época de arrependimento e desilusão, estas duas peças oferecem o contraponto a esse superior díptico formado pelo Marános e pelo Regresso ao Paraíso, com que, na hora luminosa do entusiasmo renascentista, Pascoaes, calibrando o trilho escatológico pela gnose da Saudade, pretendia vincular a sorte do mundo ao destino messiânico da pátria. A esta luz, o Jesus Cristo em Lisboa e o D. Carlos são obras de síntese, que, pela mediação dos longos poemas míticos de 1911 e 1912, não deixam de reflectir matricialmente o deicídio aflorado n'A Velhice do Padre Eterno e o regicídio implícito na Pátria e nos poemas menores (A Marcha do Ódio; Finis Patriae) que lhe são adjacentes. A diferença está toda nisto: a mocidade paraclética do Deus Infante, que nasce no Marános para, no Regresso ao Paraíso, viver da morte de Jeová, não obsta à conversão católica (se não lograda, ao menos desejada) de Junqueiro, sugerida no quinto quadro da peça que Pascoaes compôs com Brandão. De igual sorte, o criacionismo saudosista do Marános nada pôde contra o remorso de um vate que, como nenhum outro, experimentou na metáfora assassina o poder desmedido da palavra, para aqui retomarmos a feliz expressão de António Cândido Franco. Bem se compreende que houvesse de ser um outro poeta a remir-lhe a culpa. Por isso, e para isso, compôs Pascoaes o D. Carlos, um livro terrível e penitente, que nos ajuda a compreender por que não pode a condição portuguesa ser separada do destino da humanidade. Claro que estas e outras relações não cabem num escrito desta natureza, antes pressupõem um estudo bem mais alongado. O facto de me encontrar, presentemente, a urdi-lo ditou a extensão deste artigo, levando-o para além dos limites reconhecíveis a uma simples recensão.

Bellum sine bello

Carta a Pedro Sinde

António Cândido Franco

Pedro Sinde, querido Amigo:

Estou a ler a tua carta com o cuidado que a tua pessoa me merece. A resposta virá mais tarde, em Setembro, quando regressar de férias.

Assim como assim, quero desde já agradecer-te a disponibilidade que puseste em me escrever. É um gosto e uma atenção que espero estimar e merecer.

Será que leste a pequena homenagem a Mário Cesariny que publiquei na revista A Ideia (nº 63), a propósito do seu falecimento? É um testemunho pessoal, nada mais, mas onde se fala de Pascoaes. Serve, para já, de entrada às palavras da minha resposta futura.

Isto se o Pedro Martins tiver a paciência e a generosidade de me reproduzir e aturar o texto no blog.

Abraço muito amigo do teu

António Cândido
Évora, 24 de Julho de 2007

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Homenagem a Mário Cesariny

António Cândido Franco

A primeira vez que falei com Mário Cesariny foi na Mãe-de-Água, às Amoreiras, em Lisboa, no ano de 1990, quando a Assírio & Alvim lançou A Phala especial, dedicada aos cem anos da poesia portuguesa (1888-1988). Recordo um dia de chuva, enevoado e ventoso; quando cheguei, o espaço estava repleto de uma pequena e ruidosa multidão. O Hermínio deu-me um exemplar do volume, onde eu participava com um texto sobre Teixeira de Pascoaes. Folheei-o e daí a nada, à minha frente, falando com um desconhecido, estava o Mário Cesariny, magro e seco.

Avistara-o uma única vez, uns anos antes, em 1984 ou em 1985, em Entre-Campos, de cachecol e boné enfiado na cabeça, na festa dos dez anos da revista A Ideia. Eu estava com o Ruy Cinatti e os dois reconheceram-se quando se cruzaram à saída, tirando os bonés e fazendo um ao outro um sorriso infantil. Foi momento comovente que não mais esquecerei. Eu acompanhara o Ruy e o Mário fora decerto o Miguel Serras Pereira que o levara ou que lhe dera a notícia da reunião pois recordo que recitou no espectáculo dois ou três dos seus poemas.

Agora, anos depois, surgia ali, mesmo ao meu lado, em cabelo branco, com os traços rijos de um plebeu aristocrata. Havia um cheiro intenso a ceruma verde e como ele estivesse a fumar pensei que era ele que estava de charro na mão.

– Ora o Cesariny não faz por menos a festa – entretive comigo. – Vir para o meio do maralhal fumar erva mal seca. Só ele. É um pivete que chega ao Jardim da Estrela.

Anos mais tarde, confessou-me que nunca tocara num cigarro de liamba ou em qualquer outra droga e que durante a sua longa vida não bebera mais do que três ou quatro cervejas. O único excesso fora uma aspirina com uma cerveja, nos tempos do Gelo, nos anos cinquenta, e que quase rebentara com ele.

– Agora imagine o que teria sido a minha vida, com a paixão que me caracteriza, se eu tivesse experimentado qualquer droga. Nunca mais a largava. Era o inferno – rematou.

No fim do lançamento, quando a multidão começava a escoar, reparei que ele se deixara ficar para trás, folheando um livro que lhe haviam dado. Atrevi-me a abordá-lo. Apresentei-me a medo. Ele foi de uma gentileza inexcedível, mostrando-se atencioso e muito atento às minhas palavras. Falámos sobre Teixeira de Pascoaes. Eu conhecia a antologia que ele fizera em 1972 da obra do poeta do Marão, as palavras firmes do seu prefácio, considerando Pascoaes superior a Pessoa. Reafirmou-me os juízos, apimentando-os com saborosas apreciações. Acabara de publicar o Virgem Negra. Estava cáustico.

– O Fernandinho foi um talento literário de primeira grandeza. Tinha talento para dar e vender, mas ficou limitado pela tralha do tempo – disse-me ele. – Pascoaes, pelo contrário, não tem tempo; a Lua dele já lá estava na primeira alvorada do mundo e lá há-de ficar no momento em que tudo acabar. É maravilhoso.

Pouco tempo depois, voltei a encontrá-lo na cave da Assírio & Alvim, onde ele ensaiava ao piano poesias suas. Recebeu-me com a mesma amabilidade e graça. Aí falámos de António Maria Lisboa e Leonardo Coimbra, via Sarmento Beires. Contestou a possibilidade do pensamento libertário de António Maria Lisboa poder ser aproximado do criacionismo vitalista de Leonardo. Era hipótese que eu levantara num livreco publicado uns meses antes, em 1989, O Mar e o Marão, que lhe fiquei de enviar para casa.

Enviei-lhe o livro e recebi telefonema dele agradecendo. Calava os desacordos em nome da liberdade e do coração, disse-me ele. Mais tarde, em 1995, publiquei em edição privada de cem exemplares a Carta a um Amigo sobre Teixeira de Pascoaes e o Cristo de Travassos, dedicada ao Luís Amaro, de que lhe enviei um exemplar e que mereceu desta vez carta e novo telefonema dele. Estava entusiasmado e queria falar comigo cara a cara. O ateísmo contraditório de Pascoaes, que eu explorava nesse texto, interessava-lhe muito; tinha segredos para me revelar. Combinámos um encontro na casa dele para tirarmos tudo a limpo.

Pus então pela primeira vez o pé na Rua Basílio Teles, ao pé do Instituto Português de Oncologia. Descobri o prédio dele, baixo e familiar, numa esquina. Tudo aquilo me pareceu conhecido e universal. Subi. O Mário morava no último andar, ao pé da clarabóia de vidro. Era o fim do dia e uma claridade luminosa, que parecia vir do nascer do mundo, caía do alto sobre a escada. Bati. O Mário demorou a abrir. Ajoelhou-se depois, quando me viu. Eu ajoelhei-me também, encantado com aquele homem de cabelo branco que se comportava como uma criança. Pediu-me para lhe pôr a mão na cabeça. E foi assim, desta forma quase sagrada, que eu entrei em sua casa.

O seu quarto estava mesmo ao pé da porta da entrada. As paredes estavam por pintar, escuras da humidade e da nicotina. Em frente da porta, encostada à parede, estava a cama de corpo único, que ele me apontou.

– Eis o túmulo – disse.

Falámos durante duas ou três horas, sentados na pedra daquela tumba. Fomos interrompidos apenas uma vez, por uma senhora pequenina, de olhos verdes, voz rouca de fumadora, que o veio chamar para tomar os remédios. Era a Henriete, a irmã com quem vivia. Retomámos logo de seguida com o mesmo entusiasmo. Cesariny falou-me como encontrou em 1950 em Amarante Pascoaes, como o começou a ler, como frequentou a sua casa, já no tempo do sobrinho João e da Maria Amélia, como o deu a conhecer a António Maria Lisboa, a Ernesto Sampaio, a Cruzeiro Seixas. Ligava Pascoaes ao surrealismo vivo e eterno, sem escola nem arte, ao mais espontâneo e vivo da imaginação humana.

No fim, fez questão de me mostrar no corredor a estante onde tinha os livros de Pascoaes, emprestando-me ao mesmo tempo um livro de Breton que lhe agradava especialmente, Entretiens (1952) e onde segundo ele o surrealismo e o pensamento libertário se davam as mãos com rara felicidade. No meio, por acaso, soltou-se da prateleira um livro de René Guénon, que tinha uma dedicatória do António Barahona.

– O António quer ‘ultrapassar’ o Breton, mas o Breton não se pode ultrapassar, porque também não pertence ao Tempo ­– exclamou ele.

Depois disso encontrámo-nos diversas vezes, uma delas, em Dezembro de 2002, na casa de Pascoaes, em Amarante. Tomámos o pequeno-almoço juntos na casa do poeta, servido pela sobrinha Maria Amélia, e depois descemos ao pequeno cemitério de Gatão, onde Pascoaes repousa numa campa rasa, com uma simples lousa, onde se inscrevem dois versos que ele propositadamente escreveu para ali figurarem (cito de memória): de tanta luz apagado/ de tanta palavra mudo.

Em todos esses encontros tive sempre da sua parte as mesmas manifestações de amabilidade e graça. Gostava de se expor, de mostrar tudo preto no branco, sem censuras, aberto e directo, mas era de uma correcção quase inexcedível. Recorria menos à palavra grossa e provocadora que ao sonho da catarse purificadora, raramente deslizando para o insulto ou para o desabafo crítico. Tudo nele era inocente e infantil.

A última vez que o vi foi a 3 de Maio de 2004 na Cinemateca, na apresentação do filme de Miguel Gonçalves Mendes. Do filme, recordo a cabeça do Mário acompanhada por um rugido de leão; do Mário, lembro a simplicidade atrabiliária com que se voltou para a sala, olhos fechados, quando as luzes se acenderam, dizendo com um encolher de ombros para um público de jovens e piercings:

– O poema que se ouve não é mau.

Riram os jovens. Pediram-lhe mais palavras e ele exclamou melancólico, entre Bénard da Costa e Miguel Gonçalves:

– Tudo isto é lindo, com todos a baterem palmas, a quererem que eu fale, mas o problema é que quando isto acabar vou ter de regressar sozinho a casa. E vocês nem sabem como aquilo para a Palhavã é frio e feio.

Era assim o Mário, mais nobre que feroz, mais simples que maldoso, mais santo que sibarita.

Partiu agora, de vez, e sem companhia, a 26 de Novembro de 2006. Tinha oitenta e três anos e deixa atrás de si um vazio imenso, porque foi dos últimos a escrever e a pintar com a autenticidade do espírito. Do seu tempo e da sua têmpera restam Cruzeiro Seixas e com certeza Luiz Pacheco, o terrível; depois não se percebe muito bem o que fica nem o que interessa.

Tudo o que me resta é abrir o Livro dos Mortos Tibetanos no capítulo décimo segundo, onde estão as palavras por aqueles que partiram. Leio-as e paro no momento em que se pede protecção para aquele que morreu. E faço também um desejo: que o terror da morte, a que o Mário era tão sensível, se possa transformar na clarividência sublime da vida, essa que ele sempre procurou através das palavras, das cores e dos gestos maravilhosos. Com eles esconjurou a miséria mesquinha deste tempo de plástico, dando-nos uma lição sincera de poesia e liberdade.

Bellum sine bello

Carta a António Cândido Franco

Pedro Sinde

Meu caro Cândido Franco

Escrevo-te a propósito de uma carta que dirigiste ao António Telmo; não cometo nenhuma inconfidência pois tu mesmo tornaste a carta pública nos Teoremas de Filosofia (n.º 8). Assim, venho eu mesmo tornar pública esta carta que te dirijo.

Não se trata de uma resposta à tua carta, só o António Telmo o poderia fazer e optou discretamente por deixar cair ali o assunto, tendo até inserido o seu texto (A Cabra, Teoremas de Filosofia, n.º 7), que originou a polémica, se assim me posso expressar, juntamente com a tua carta no seu último livro (Congeminações de um neopitagórico). Discretamente, nesse livro, creio ter dado uma resposta à tua carta, ao inserir debaixo do mesmo capítulo (Bellum sine bello), para lá dos textos referidos, dele e teu, uma entrevista à revista brasileira Encontro, brilhantemente conduzida pelo poeta Ângelo Monteiro (esta entrevista foi publicada nos Teoremas, n.º 3). Lá chegarei.

Esta carta não procura responder à tua, verás que mais do que responder, ela procura perguntar. Estamos já em 2007 e a tua carta é de 2003, poderás por aqui verificar a natureza do meu intuito ao escrever-te agora, quatro anos passados.

Para quem não conheça o texto de António Telmo e a tua carta, creio que pode ser útil dizer que a polémica se centra em três pontos que tu mesmo referes sintetizando; tudo tendo por origem um álbum editado pela Assírio em que se reúnem desenhos de Pascoaes:

1. De que modo se podem interpretar os desenhos de Pascoaes?
2. O que é o surrealismo?
3. Que relação existe entre Mário Cesariny e a filosofia portuguesa?

Estes três pontos ligam-se subtilmente numa só questão: que relação existe entre o surrealismo em Portugal e a filosofia portuguesa?

1. Sobre a interpretação dos desenhos de Pascoaes

Pascoaes fez a sua obra como homem da palavra e não pela imagem. Por esta razão não há que dar demasiada importância a um aspecto que ele nunca quis tornar público. Em todo o caso, se queremos conhecer bem o seu pensamento, podemos também contar com esse aspecto. Aquilo que António Telmo procurou fazer foi mostrar que os desenhos “nocturnos” de Pascoaes devem ser vistos à luz, quer dizer, devem ser postos ao lado da sua obra luminosa; deixados sozinhos poderiam ser tomados erradamente como um aspecto tenebroso. É o mesmo, aliás, que acontece com o seu livro Duplo Passeio, é um passeio por dois lados do ser, que não são a luz e as trevas, mas o dia e a noite, o que é muito diferente; poderíamos dizer ainda que se trata da ausência e da presença, se quisermos estabelecer esta relação não já com duas forças cósmicas, mas com duas forças antropológicas ou anímicas. A noite não é a treva; podemos dizer que se estabelece entre a noite e o dia a mesma relação que entre o silêncio e o verbo; já a treva seria como que a palavra às avessas, quer dizer, o ruído.

2a. Surrealismo e a sua etimologia

A argumentação que usas para refutar a interpretação do António Telmo a propósito do termo “surrealismo” impressionou-me. Procuraste levar tudo para o campo da etimologia, como se o professor de francês que foi António Telmo pudesse ignorar a diferença entre sous e sur. Não, não se trata de etimologia; trata-se da eficácia da palavra. Quando digo “surrealismo”, a ideia que se me impõe, malgré moi, é a de algo que está por baixo do real. Se os fonemas são na sua forma a expressão do significado, da ideia, então aquele “su” aparece-nos necessariamente como o que está por baixo, o que subjaz. Não serve argumentar que essa não é a etimologia e que esta é “sobre” (sur), o que importa é o modo como é apreendida a palavra; e a isto não escapa mesmo o erudito, pois também a ele, no uso corrente, se impõe essa ideia necessariamente. A única forma de escapar seria a de adoptar sempre a forma sobre-realismo ou supra-realismo. Aí sim, claramente, não poderia haver confusão. Mas como nestas coisas da língua nunca há coincidências, é necessário tirar consequências da escolha da tradução de surréalisme por surrealismo. É o que faz o António Telmo.

De resto, mesmo o francês não está imune a esta confusão, pois, oralmente aquele “su”é ouvido como “sous” e se é ouvido, é interpretado. Será um acaso infeliz, dir-me-ás, que no francês sejam tão semelhantes o sous e o sur. Bom, mas que culpa temos nós que os franceses confundam o que está em cima com o que está em baixo? O génio da sua língua lá saberá o motivo por que deixou assim essa possibilidade, talvez fecunda, de confusão, talvez até haja virtualidades desconhecidas nisto que nos aparece como uma falta de clareza, sobretudo num povo que tão cartesianamente crê saber distinguir o preto do branco. Será. Certo é que a palavra ouvida soa sempre como su-réalisme, porque o r de sur se funde com o r de réalisme, deixando suspenso e destacado o su, que em português soa a sub e em francês a sous. Certo, certo, é que o génio da língua portuguesa não se presta a confusões e dá-nos para o sous o termo sob ou sub e para o sur o termo sobre. O português muito bem distingue entre o que está em cima e o que está em baixo.

2b. Surrealismo e abjeccionismo

Não sei se a distinção teórica entre uma e outra correntes será muito eficaz quando se pensa no comportamento. Mesmo que deixemos, como devemos deixar, o puritanismo de lado, algumas das descrições que o próprio Cesariny faz do seu comportamento, parecem situá-lo mais do lado dos abjeccionistas do que do lado dos outros, dos surrealistas propriamente ditos.

A propósito da descida aos infernos, que a ninguém desejo, poderíamos depois conversar demoradamente. É difícil de pensar no que pode estar significado nessa expressão; todavia, não creio que isso deva ser entendido ou confundido com o “abjecto” e isso parece estar significado nesta distinção: os abjeccionistas são os que ficam lá, no abjecto; os surrealistas são os que descem lá, mas depois ascendem.

A poesia clássica que se refere a este tema não deixa qualquer margem para que o concebamos por esse modo. Quer dizer, não se trata de experimentar o abjecto nem o mal. O inferno só o é quando nasce na mitologia cristã enquanto tal; antes disso é o reino dos espectros, dos mortos. Também aqui não se deveria confundir a noite com a treva.

A este propósito recorres à Arte Poética do António Telmo. Há aqui, porém, uma questão essencial que não permite esse recurso. Não vou entrar sequer no plano da argumentação, mas apenas lembrar-te que é o próprio António Telmo que, naquela entrevista, já referida, republicada nos Teoremas (n.º 3), afirma o seguinte: “A minha Arte Poética vale pelo último capítulo que foi escrito para a sua segunda edição”; concordaremos os dois que o juízo é severo demais, no entanto, é o próprio autor quem o faz e referindo-se explicitamente à doutrina da “descida aos infernos” que ali pôs! Esclarecendo o seu pensamento actual, explica que a descida aos infernos é, na realidade, a descida ao mundo das origens: é Eneias que consulta o pai, Ulisses que fala com a mãe, Fausto que desce até ao lugar onde estão as mães, Jesus que de lá retira os patriarcas. Com isto, António Telmo situa a reflexão sobre a descida num plano completamente diferente do surrealismo.

A certa altura na tua carta interrogas o António Telmo, a propósito da descida aos infernos, nestes termos: “Disto mesmo nos fala o seu livro de estreia, Arte Poética. Lembra-se, António Telmo?” E continuas: “Se bem compreendi a sua arte poética, não pode haver maturidade humana vital sem a experiência perigosa que os heróis clássicos faziam do mundo inferior (…).” Parecendo responder, avant-la-lettre, à tua carta, a resposta surge, pronta, na entrevista com dois anos de antecedência: “Mas alguma vez eu disse que não se pudesse ser grande poeta sem a experiência da descida aos infernos? Valha-nos Deus!”

Deduzo, naturalmente, que não leste a entrevista, por qualquer razão circunstancial, se tivesses tido oportunidade de a ler, estou certo, terias evitado aquele momento, tão entristecedor, em que recomendas a leitura dos livros de Breton ao António Telmo.

3. A relação entre a filosofia portuguesa e o surrealismo

Uma coisa deveras me tem intrigado no que dizes sobre a relação entre a filosofia portuguesa e o surrealismo em Portugal: colocas-te numa posição de mediador, sentindo que aqueles dois movimentos, desencontrados no tempo, incapazes de se compreender mutuamente, por esta ou aquela razão, se deviam encontrar agora. Não vou procurar, porque não é o lugar e porque não tenho competência para tal, ver até que ponto um e outro são compatíveis. Uma diferença, porém, se me apresenta logo à partida. A filosofia portuguesa não é um movimento, ao contrário do surrealismo que, esse sim, foi um movimento. Vejo-te aqui como um D. Pedro a fazer rainha, depois de morta, o surrealismo. É um belo gesto, no melhor do D. Quixote; só com quixotes isto hoje pode ir! Todos os da filosofia portuguesa são, contigo, quixotes!

Não podemos, todavia, situar o surrealismo no mesmo plano da filosofia portuguesa. A filosofia portuguesa, tal como a viu Álvaro Ribeiro, existe latente desde a origem da pátria e talvez mesmo antes; foi-se explicitando em monumentos arquitectónicos, literários, na língua, na história; e é por isso que enquanto houver um português haverá filosofia portuguesa, latente mas presente. Se hoje vivemos um período de ocultação, isso não será assim sempre. O trabalho está quase todo por fazer e é preciso continuar a estudar Portugal, olhar para trás para com mais nitidez percebermos a direcção do caminho que temos pela frente. É dramático que, sendo portugueses, nos ignoremos a tal ponto que necessitemos de uma arte de ser português!

É por isso que a filosofia portuguesa não pode morrer, ela não é um movimento, ela é a causa do nosso movimento.

Ela estará latente, sim, mas só até àquela altura em que a filosofia for já plenamente operativa, quando sair dos livros que agora são a sua necessária arca de Noé e que a protegem até ao fim deste dilúvio que por nós, avassalador, passa (até quando?).

A pergunta que gostava de te fazer, para encerrar esta carta, que já vai longa, é a seguinte: uma vez que te colocas como intermediário entre a filosofia portuguesa e o surrealismo, movimento francês presente em Portugal, porque é que te incomodou tanto o texto de António Telmo sobre Cesariny e o surrealismo e parece ter incomodado tão pouco o ataque injusto desferido por Cesariny à filosofia portuguesa? É que vi-te reagir prontamente ao primeiro e nunca vi – ponho a hipótese de desconhecer algum texto teu… – qualquer reacção tua ao segundo. Ocorre-me uma imagem: o Quixote verá não só gigantes nos moinhos, mas também moinhos nos gigantes? Outra imagem poderia ser esta: uma ponte liga duas margens, mas em ambos os sentidos.

São estas as perplexidades que tenho sentido e que não queria, por lealdade à nossa amizade, deixar de te as expor. Se o faço assim, em público, é porque sigo aquele lema de Sampaio Bruno que diz: “Guerra às ideias, paz aos homens”, seguro de que entre nós a paz permanecerá no abraço amigo que do norte ao sul te envio,

Pedro Sinde

Provas de contacto (3)

O Deus de Paulo

Teixeira de Pascoaes


O mundo foi da Poesia, nos primeiros séculos da nossa era. Repetir-se-á o milagre? Voltará o deus dos poetas contra os sábios, que só acreditam na matéria, e com ela fabricam explosivos, gases asfixiantes, máquinas pavorosas? Nesta orgia industrial moderna, paródia em ferro e vapor, da orgia pagã, o homem está morto ou isolado do seu espírito. Existe, mas não vive. Existe a duzentos quilómetros à hora, mas com a vida parada, dentro dele. Vida inerte numa existência delirante. Seduzido pelo ruído e movimento, as duas faces desta civilização americana ou neo-neroniana, integrou-se num sistema mecânico industrial, e é simplesmente uma engrenagem. O ideal da ciência é a morte absoluta; a morte da alma e a do corpo: ateísmo e milinite. O homem, desviado do seu destino, que é tornar-se consciência universal, perante o Criador, mente à sua própria natureza e perde a razão de ser. Daí, a paralisia moral em que ele jaz e a velocidade que o desvaira, e leva para o túmulo. Pretende eliminar o espaço e o tempo, converter-se numa entidade fictícia, simples imagem abstracta, perpendicular a um solo vertiginoso. Pretende evaporar-se. Eis a grande sensação moderna, depois do sentimento antigo. Mas confiemos no espírito humano.

Esta civilização americana depende de materiais esgotáveis ou em quantidade limitada. A fábrica, esse templo moderno, há-de ser destruída, como o templo de Artemisa, em Éfeso, e o de Vénus, em Pafos. Templo quer dizer túmulo, casa dos mortos, que os mortos foram os primeiros deuses. Foram eles que dirigiram, para além do mundo, a atenção dos vivos. Destruída a fábrica pagã, teremos a igreja de Cristo, a confraria dos irmãos, o convívio universal e amoroso.

Confiemos no Deus de Paulo.